تعریف جسم 2

تعریف جسم 2

در ادامۀ بحث معراج پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله)، (جلسۀ 106، 8 ذی‌القعده 1442) به تبیین موضوع تعریف جسم می‌پردازیم.

در فراز دوم فرمایشات حضرت امام کاظم(علیه‌السلام) هشت مورد از جلوات افلاکی حضرت حق‌تعالی را در آیۀ 164 سورۀ مبارکۀ بقره اشاره فرمودند برای قومی که تعقل می‌کنند. این دعوت الهی صرفاً برای انسان است که بتواند با نظر به این هشت نمونه از نمونه‌های افلاکی، خودش را به عقل اول و افق وجود انسانی خودش برساند. در اینجا لازم دیدیم که در رابطه با افلاک و جسم افلاک یک اشارۀ کلی و مجمل داشته باشیم.

ملاصدرا برای جسم مراتب قائل است که نازل‌ترین آن مرتبه را جسم عنصری می‌داند و معتقد است اجسام بسیط به دو دستۀ عنصری و فلکی تقسیم می‌شوند که اجسام مرکب از این اجسام به وجود می‌آیند؛ مثلاً بدن[1]، جوهری است که مرکب از عناصر متنازع آب و هوا و خاک و آتش است که میل به جدایی دارند. این بدن عنصری (جسد) را قشر و غلاف آن بدن لطیف می‌دانند، و نفس نمی‌تواند این بدن عنصری را بدون واسطۀ روح بخاری یا جسم لطیف تدبیر کند. نفس در جسم لطیف تصرف می‌کند، بعد به‌واسطۀ این جسم، در جسم عنصری (جسد) تصرف می‌کند.

نفس بماهو جایگاه اصلی نوری‌اش که عقل است ادراک کلیات می‌کند و نمی‌تواند ادراک جزئیات کند، جسم لطیف را انشا می‌کند و توسط آن، جسم عنصری را می‌سازد که ادراک جزئیات می‌کند. ادراک جزئیات را برای این می‌خواهد که به شهود قرب بنشیند، زیرا قرب خدا به بنده برای بنده لذتی ندارد اگر بنده آن قرب را ادراک نکند. انسان وقتی محبت جزئی خود به فرزندش را می‌چشد، می‌تواند محبت خدا به خودش را بچشد، وقتی تشنگی به آب را درک کند، می‌تواند عطش به علم را بفهد. این ادراک جزئیات ما را به آنجا می‌رساند که در هنگام رفتن ما به آن‌ طرف، دیگر هیچ تعلقی مابین نفس ما با جسد نمی‌ماند. جسم ما عقلی می‌شود که مرتب برای خودش نشئات ایجاد می‌کند و "وَهُمْ فِي مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ"[2] است.

حواس این جسم لطیف و جسم برزخی تکثر دارد، یعنی کاملاً می‌تواند از زمان و مکان عبور کند، همان که ما در خواب می‌بینیم که نفس یک سفر دو هزار کیلومتری را در بدن برزخی در یک چشم‌برهم‌زدن انجام می‌دهد. یا مثلاً در خواب اراده کنیم می‌توانیم از دیوار عبور ‌کنیم. همۀ انسان‌ها جسم برزخی دارند. حضرات معصومین(علیهم‌السلام) یا انسان‌های بزرگ هم که توقف در برزخ ندارند، ولی جسم برزخی دارند. به شهادت آیۀ ذر که می‌فرماید: "وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ"[3] این جسم در عالم ذر تشکیل شده، و نفس با همین جسم، بدن مادی را می‌سازد.

اما جسم اخروی چیست؟ جسم اخروی هیچ شباهتی با جسم عنصری ندارد. جسم مثالی (برزخی) را در خواب می‌بینیم؛ ولی برای جسم اخروی مثال هم نداریم. خود انسان باید آن را درک کند و بیاید. هر کسی خودش در وجود خودش این جسم را می‌یابد. تمثل و شکل ندارد، ولی هست، آگاهی محض است و به همه چیز اشراف دارد، به جسم عنصری و برزخی اشراف دارد. تمام صور ملکات نفس را یک جا انشا می‌کند. جسم اخروی همان جسم عقلانیه است، جسم عاشق و واله است که فانی در ذات است، همان جسمی است که به ذات می‌رسد.

جسم در تحقق خارجی به منزلۀ جوهر است، یعنی خودش، خودش است، در غیر موضع خودش وجود ندارد. جسم فی‌نفسه وجود دارد برای همین دیدنی نیست، و سه‌ بُعد داشتن در تعریف جسم مناسب نیست. بُعد به معنای امتداد و اتصال است، و اتصال به معنای صورت جسمیه، و صورت جسمیه نیز بالفعل محقق است. بُعد به‌طور کلی در تعریف رسمی، به‌گونۀ اساسی شرط جسم بودن نیست. لذا ما اجسامی داریم که بُعد ندارند. و ما ابعاد سه‌گانه را از وجود خارجی آن انتزاع می‌کنیم. پس نوعی بُعددار بودن، آن هم در درون جسم، نه در سطح آن، اعتبار می‌شود نه در ذات و ماهیت‌ آن.

ابعاد سه‌گانه و در حالت کلی «بُعد دار بودن» جزء ماهیت جسم، لازم ماهیت و لازم وجود خارجی جسم نیست که تحقق جسم در خارج لزوماً با ابعاد سه‌گانه باشد. هیچ دلیل عقلی، نقلی و حتی عقلایی برای انحصار حقیقت خارجی جسم در تحقق با ابعاد سه‌گانه وجود ندارد. به عبارت دیگر، هیچ دلیلی بر محال بودن تحقق جسم یک یا دو بعدی و حتی جسم با ابعاد بیشتر از سه بُعد وجود ندارد. جسم بی‌بُعد تحقق‌پذیر است و جسم بیشتر از سه بُعد هم تحقق‌پذیر است، چنان‌که ملاصدرا افزون بر سه بُعد مکانی، بُعد زمانی را نیز بر ابعادِ قابل فرض افزوده است.

مسئلۀ دیگری که در پی این بحث مطرح می‌شود تحقق جسم بی‌بُعد و بی‌کمیت (مقدار) است یعنی تحقق جوهری صورت به‌طور مجزا از تحقق جوهری جسم و برعکس است؛ یعنی صورت می‌تواند جسم نداشته باشد جسم هم می‌تواند صورت نداشته باشد. لازمۀ ثابت شدن ابعاد و انتقال دیگر خصوصیات ابعاد به انرژی، جسمیت انرژی نیست. در این‌ صورت تحقق صورت ابعادی (ابعاد سه‌گانه یا کمتر یا بیشتر از آن) بدون تحقق جسمیت صورت پذیرفته و فعلیت یافته است؛ پس جوهریت صورت لزوماً با جسم جوهری محقق نمی‌شود. همچنین جسم جوهری لزوماً با صورت جوهری به وجود واحد تحقق پیدا نمی‌کند گرچه ابزار حسی ورای ابعاد و اجسام سه‌گانه را نمی‌تواند به نظاره بنشیند، و اجسام بی‌بعد را ملاحظه کند. و از همین روست که عقلای عالم، بر اتحاد صورت و ماده در جسم جوهری اذعان دارند. بر این اساس، انرژی و موجودات مجرد از ماده، مانند ملائکه نیز دارای خاصیت فضا و بُعد می‌شوند که البته دربارۀ آن‌ها هم قید تعداد برای بعد و فضا امری اعتباری و عرضی خواهد بود، نه ذاتی.

فیلسوفانی که به وجود مادۀ اولی معتقد هستند دربارۀ کیفیت فعلیت آن به‌گونۀ شگفت‌انگیزی به خطا رفتند. این خطا را از کجا می‌فهمیم؟ با مبانی وجودشناختی خودشان رخ می‌دهد، ماجرا از این قرار است که آن‌ها می‌گویند «ماده عریان از صورت نیست زیرا ماده در ذات و جوهر خود بالقوه بوده، از فعلیت بهره‌ای ندارد.» در صورتی که بالقوۀ محض هرگز نمی‌تواند صورت بپذیرد. اگر فعلیت را ‌بگوییم بودن، بالقوگی را بگوییم شدن، وقتی بودن نباشد، شدن اصلاً معنی پیدا نمی‌کند. اگر می‌گوییم ماده و قوه‌ای است که می‌تواند بشود، فعلیت پیدا بکند، بودنش را داریم اثبات می‌کنیم.

اما معانی فعلیت یافتن وجود چیست؟ «ماده قوة محض است و تنها فعلیت آن به حیث قوه بودنِ آن باز می‌گردد». چه معا‌نی می‌تواند داشته باشد؟ 1. اگر مراد از فعلیت، تحقق خارجی و وجودی باشد، پس ماده بدون صورت نیز تحقق دارد و از لحاظ هستی‌شناسی جوهری، ماده برای وجود یافتن در حالت قوه بودنش به ‌صورت خارجی نیاز ندارد و خود قوه با وجود مادی، که قوۀ محض برای فعلیت‌های نهفته است، تحقق می‌یابد. مثل اینکه دانه برای ریشه دادنش به صورت خارجی نیاز ندارد، و از درون خودش ظهور پیدا می‌کند. یعنی اگر منظور از قوۀ محض بودن ماده، جنبۀ وجودی باشد، پس به خودی خود قابل تحقق است.

2. اگر مراد از فعلیت، جنبۀ عدمی آن باشد، باز هم دربارۀ جوهریتش اشکالی اساسی پیش می‌آید؛ زیرا ماده در این فرض معدوم است و در خارج تحققی ندارد تا عنوان وجودیِ جوهری به خود گیرد.

اولاٌ حکما وجود مطلق را دو قسم کرده‌اند: موجودی که نحوۀ وجودش بالفعل است؛ واجب‌الوجوب، بسیطةالحقیقه که وجودش در خودش است، و موجودی که وجودش بالقوه است. ثانیاً، ایشان قوه را به معنای امکان گرفته‌اند، و امکان را نیز امر موجود در خارج تلقی کرده‌اند. بنابراین «قوه یعنی موجود با نحوۀ امکانی و استعدادی بر فعلیت». از این روی، وجود جوهری مادۀ اولی، وجودی است بالقوه، مستقل از هر نوع وجود جوهری دیگر، که در خارج تحقق می‌یابد. مثل اینکه می‌گوییم دانه قوه‌ای است که فعلیت درخت در آن به‌نحو استعداد و به‌نحو امکان موجود است یعنی شرایط آماده بشود آن نحوۀ امکان می‌شود فعلیت.

نکتۀ اساسی در این زمینه، عینیت جوهر جسمانی با مادۀ اولی است. یعنی تحقق مادۀ اولی که جوهری وجودی است، همان تحقق جوهر جسمانی است که در اولین تحققِ خود، محضِ قوه بوده، در واپسین مرحلۀ تحققش، فعلیت جسمانی می‌یابد و محلی برای حمل مادۀ اولی می‌گردد.

استاد مطهری نیز در مقدمۀ مقالۀ دهم اصول و فلسفه و روش رئالیسم، از گفتار ملاصدرا چنین تحلیلی ارائه داده است:

جواهر خمسه عبارت است از عقل، نفس، جسم، هیولی و صورت. مطابق این نظریه، ما باید هر یک از هیولی و صورت را نوعی از انواع جوهر بدانیم و هر یک از نوعی در مقابل نوع دیگر بدانیم. اگر ترکیب جسم را از هیولی و صورت، ترکب انضمامی بدانیم، می‌توانیم این دو را هر یک نوعی از جواهر بدانیم، و اما اگر ترکیب را اتحادی بدانیم فقط اجزایش در تحلیل عقلی از هم جدا می‌شوند و دیگر نمی‌توانیم هیولی و صورت را دو نوع از جوهر بدانیم.

علامه طباطبایی در بدایة الحکمة جسم را اینگونه تعریف کرده است: پس جسم همان جوهری است که دارای اتصال بوده، ممکن است در آن امتدادهای سه‌گانه فرض شود... . لکن مصداق خارجی آن اجزای اولیه است که در آن امتداد جرمی پدیدار گشته و جسم‌های نوعی نیز به آن اجزا تجزیه می‌شوند،... و این تعریف با اندک اصلاحی، همان نظریۀ ذیمقراطیس است. ایشان اجزای اولیه را این گونه بیان کرده است: «اجسام الفت یافته از اجزای بسیار ریز ذره‌ای‌اند که آن‌ها به نوبۀ خود از اجزای دیگری شکل گرفته‌اند که دارای هستۀ مرکزیِ جرم‌ دار هستند. پس نظریۀ ما دربارۀ حقیقت جسم باید منطبق با کشفیات فیزیک‌دانان مبنی بر اینکه اجسامِ ذره‌ای، مبادی پیدایش اجسام محسوس هستند باشد، و وجود جسم به این معنا باید برای ما اصل موضوعی قرار گیرد.»[4]